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Vivezas colectivas. Componer la territorialidad y la autonomía

al Bruno, espero podamos dejarte el mundo un poco mejor de cómo te encontró

viveza. 1- Manifestación de fuerza vital, de energía, exaltación o pasión. 2- Rapidez en los movimientos o en las reacciones. 3- Cualidad singular de lo vivo, de aquello que no está muerto.

I. Conjugar las luchas no es cosa sencilla. Más aún, componer el espacio y encontrar el tiempo que permita los encuentros, los ritmos y la proliferación de las diversas luchas: las luchas populares contra la explotación, la precarización, el extractivismo y el autoritarismo; y las luchas contra la dominación racial; y las luchas feministas, sexo-genéricas y las de las disidencias; y las luchas de lxs presxs; y las luchas de lxs jóvenes precarizadxs, de lxs cabrxchicxs, de lxs pelusas; y las luchas e inquietudes de lxs estudiantes; y las luchas por una vejez digna; y las luchas de lxs vecinxs en todas las zonas de sacrificio (ecológicas, medioambientales, sociales) en un país que es una larga playa de sacrificio; y etc y etc y etc… Todo encuentro social con un/x otrx (no el Gran Otro; sino que “con la de al lado, con mi vecina” diría Clara Han) con sus malestares, sus catástrofes y colapsos cotidianos, posibilita una serie de mutaciones subjetivas que son implicadas y llevadas al acto en una multiplicidad de procesos de transformación política. Y que a su vez portan un detonante, una carga fulminante no menor en relación al antagonismo de la(s) lucha(s) de clase(s) tanto en los planos territorial como corporal y, sobretodo, en las lenguas y diálogos que se arman, trafican, contrabandean y consumen entre ambos planos. Esto último, para Yasnaya Aguilar “tiene una potencia política y autonómica muy fuerte, porque el lenguaje es un territorio cognitivo empalado con la defensa del territorio, entonces crea algo que es así como una casa propia”. Sin embargo, es necesario armarse una escucha radical de/con aquello que pasa a ras. Y es que hay que estar dispuestxs a volver a mirar allí donde pareciera ser que las problemáticas de aquello que hemos dado en llamar “los tiempos del fin del mundo”, no dialogan ni se hacen eco con las problemáticas de los tiempos del fin de mes. Habría que habilitarle, entonces, a ese algo (del que nos habla Yasnaya) el espacio y el tiempo para que pueda hacer mundo, allí donde se sienta convocado a deafiar su/esta/nuestra realidad. Y es que si hacer mundo significa la realidad de la red composicional de todas esas relaciones que nos afectúan y que afectuamos (Spinoza dix it); y si, a su vez, esas composiciones rizomáticas que segundeamos y que nos segundean (“hacerle el dos al compañero, a la compañera”) se quieren en desafío contra el capital(ismo); entonces, la realidad no es capitalista (o “deja de serlo a ratos”, si se quiere). Conjugar y desafiar, entonces, como una misma acción (con su anverso y su reverso). ¿Una epistemopolítica de las insurgencias?, ¿un laboratorio crítico de las posibilidades de emancipación y de los procesos de subjetivación antagonistas al capital(ismo)?, ¿contra el en-sí-mismamiento -en tanto eje sacrificial de producción subjetiva-, donde lo político se presenta menos como una “toma de conciencia”, y más bien como una (re)sensibilización con aquello que (nos) pasa? Quizás te toquen otras preguntas Bruno, quién sabe.

II. La autonomía -como autovaloración popular en ofensiva contra los automatismos o “valoraciones del capital”, y contra la autogestión de nuestras catástrofes cotidianas- compone una espacialidad de antagonismo allí donde desarrollismo y progresismo son siempre un movimiento reactivo, que tiende a la sujeción e inamovilidad de la(s) lucha(s) de clase(s). Y es que si las resistencias son siempre anteriores, y sus efectos no se reconocen sino como recomposiciones del campo en disputa, ¿cómo dejamos de posicionarnos siempre como lxs mismxs condenados de la(s) guerra(s)? Dicha espacialidad autonómica está ya dada, entonces, por la conflictividad que debe ser disputada en tanto antagonismo en clave afirmativa: el escenario y las reglas no nos competen de antemano necesariamente, pero si no queremos volver a ser derrotadxs es necesario empezar por seguir avanzando. ¡Un paso más al frente! Las “crisis” como inadecuación inoperante al mandato del capital y sus relaciones de dominación, son siempre crisis de las relaciones de poder. Ahora bien, las crisis del capitalismo también se han vuelto parte constitutiva de este (lo que no se ha traducido necesariamente en su final: a tres años de iniciada la insurrección de octubre de 2019, seguimos al interior del cadáver putrefacto del capitalismo, querido Bruno). Las pretenciones de acumulación del capital se han vuelto infinitas y, de nuevo, si no queremos volver a ser derrotadxs, es necesario empezar a actuar con rigor. Las luchas de clases deben entenderse siempre en su interseccionalidad composicional; empujar a que puedan poner en crisis los dispositivos de dominación, de colonización y de género-identitarios; y habilitar otra escucha de los cuerpos que dicha composición porta, y acompañar siempre las marcas normativas y el desplazamiento que oponen todas esas disidencias a un nivel subjetivo y de los deseos; al mismo tiempo que se actualizan memorias y se agitan re-sensibilizaciones minoritarias. Y es que la insurrección -la revuelta de octubre, el desbordamiento de los aparatos de gubernamentalidad, la potencia plebeyo-destituyente, el octubrismo, lo que sea- no significó la aparición de una “ciudadanía quimérica y solidaria”, sino la multiplicación y viralización de diversas prácticas de autonomía, defensa y autodeterminación que actualizaron un repositorio histórico de acción política. Algo así como unas vivezas colectivas ajenas a los aparatos gubernamentales que rigen la espacialidad cotidiana que salimos a disputar día a día. Un proceso de larga de data ya, que se ha dado en llamar lucha(s) de clase(s) y que ha visto sus avances y derrotas en períodos amplios.

III. El comunismo no es otro mundo, sino otro uso de este mundo y de todos los embriones de futuro que porta: todo lo que tenemos es la posibilidad de aprender a hacer uso del campo en ruinas que caracteriza el panorama actual (y del que te tocará a ti). Porque no es tanto los encuentros, choques y disyunciones los que hay que evitar -¿son evitables acaso?- sino más bien, la extracción y extorsión de la potencia vital lo que hay que evitar durante esos encuentros: evadir, entonces, no tanto lo agonístico de los encuentros y las diferencias, como la hostilidad de los des/encuentros. ¿Cómo, entonces, imprimir cierta lentitud, cierta demora en medio de un territorio que han/hemos vuelto hostil? Un comunismo anti-dogmático no proviene de alguna educación ideológica, no depende de la solidez de un ideal y menos aún -bajo la forma aberrante de un Estado- de una realización histórica de ciertas tendencias: nace en cambio, de la constatación pura y simple de una imposibilidad, de una insuficiencia: un forzamiento subjetivante de lo imposible en dirección hacia lo posible; un desplazamiento que opera como una sustracción del poder constituido; un comunismo más allá del Estado, como posibilidad contenida en esa fuerza que consigue resistirle a la realidad y que compone la(s) lucha(s) de clase(s) en tanto acción directa puesta en acto. Para Walter Benjamin, “la conciencia de clase como modificación de la estructura de masas -o distención, relajamiento de las presiones que producen las condiciones materiales de existencia- necesita actualizarse, no reaccionar: la clase no puede nunca ser hipostasiada, o reconocible en ningún sujeto determinado. No es más que una disolución constante de las tensiones”. Es decir, de las presiones que ejercen las condiciones materiales de existencia, disipadas por medio de solidaridades, pero que no apelan a un voluntarismo por muy radical que se quiera. Necesitamos una infraestructura técnica donde podamos dar continuidad a esos encuentros, donde nuestros malestares puestos en común reactualicen ese reservorio de vivezas colectivas que rompen el aislamiento y la racionalidad del homo economicus (ese mismo que están queriendo reponer). Y es que el comunismo es una acción de distensión o no es nada: afloja todas las cadenas disolviendo los lazos aberrantes (los mitos biopolíticos, la raza, la patria, el trabajo, la nación, el pueblo, etc.) de los que dispone el Estado para organizar la masa reactiva y contener así las líbidos revolucionarias. Aquí la diferencia no radica en el viejo falso problema de clase “en sí” y clase “para sí”; sino más bien entre la diferenciación entre el pueblo como “masa reactiva gregaria” y la (re)composición de una multiplicidad de luchas de clases revolucionaria.

IV. La unidad, la totalidad, el vínculo entre las cosas no es el resultado de una cierta praxis que pone en acto una cierta Idea. Sino, más bien, la totalidad de la realidad es aquello que resulta del encuentro de una multiplicidad de singularidades. Al ser la praxis de una cierta idea un hacer alienado, el todo, la totalidad y lo entero no están constituidos por el “conjunto de las relaciones sociales”, sino por las relaciones de producción capitalísticas (la relación capital-trabajo a un nivel macro y micro-político). Lo real es relación, pero las relaciones remiten a una sustancia, a una esencia, a una estructura: la división de clases. Las partes que entran en relación, encuentran su verdad, su posibilidad de acción sólo en relación con el todo, con lo entero (es decir, con la relación capital-trabajo y la divisón de clases). La realidad no es lo que es, sino lo que deviene: movimiento, tendencia, inclinación. Lo real es la realidad de la(s) lucha(s) de clase(s), a la vez que configuramos la capacida anímica e infraestructural para que acontezcan los encuentros: una percepción “teórico-práctica” (o, epistemopolítica como dicen por ahí) de las multiplicidades, donde el plano se llena de embriones de futuro que portan una acción directa (a velocidad diferenciada) sobre lo actual (Deleuze dix it). En definitiva, lo que todo acontecimiento porta es la posibilidad de mutar las subjetividades, las maneras de sentir, la repartición deseante y libidinal que soporta una vida ajustada a la “meritante ley del valor”; experimentar el movimiento y el ritmo del acontecimiento, crea agenciamientos que despliegan e intensifican nuevas relaciones con la economía, la política, el mundo, el tiempo, el trabajo, el cuerpo, los (poli)consumos, la amistad, los disensos, etc. En otras palabras, nuevas maneras de estar juntxs y de estar en-contra: un cierto arte de las distancias.

V. Antes que una pregunta por la consensuada “organización política” (¿qué hacer?), interesa exponer la vivencia colectiva, la a/puesta en común de aquello que desafía el orden, la dominación, al soberano: una estructuración de lo común, un plano estratégico por fuera del marco estatual, donde el colectivo no remite a una asociación, reparto, administración de posiciones sino que más bien a procesos prácticos de vivencia colectiva (¿cómo hacer?) Si sólo identificamos el cambio político en curso con la posibilidad de “acceso a la decisión política en su forma constitucional” (Asamblea Constituyente), corremos el riesgo de perder de vista toda la potencia y la fuerza transformadora que radica en las intuiciones en torno al 18 de octubre -¡sumado a que la opción de aprobar la propuesta de constitución fue derrotada en las urnas!-. Esta potencia radica precisamente en la fuerza “destituyente radical del consenso democrático”: decisión disidente, sustractora y centrífuga que radicaliza las experimentaciones colectivas, a contrapelo de las “organizaciones políticas” en el marco del Estado-empresa. Y que a su vez corre los límites de “la medida de lo posible” (esa trampa que cada cierto tiempo reponen y contienen las alianzas del partido del orden republicano y portaliano). Las democracias actuales maquillan la omnipresencia y el juego de poderes oligárquicos, en una total retirada del “sujeto democrático” y una entrada triunfal del consumidor: al concepto de democracia, cada vez más se la han ido incorporando retóricas de mercado como la excelencia, la competencia y la apoliticidad. La “democracia corporativa”, la “democracia cartucha”, dirigida desde el Estado-empresa, hará de los votantes sujetos previsibles por medio de la asimilación de los mismos como consumidores. Al igual que una empresa, la democracia buscará ser definida como un espacio estable -pacificado pero en medio de la peor de las guerras- donde la función de los gobiernos será simplemente la de proveer respuestas “eficaces” a una ciudadanía bien disciplinada: en suma, contener toda subversión. Y es que la función securitaria del Estado -o “preventiva”, en tanto copamiento colonial y policial de la población en esta modalidad otra de la guerra antisubversiva- es súmamente importante para entender el disciplinamiento, control y cacería constante de todas aquellas anomias “desacreditadas” o que no caben dentro del pacto neoneo-liberal. Lejos de la retórica de los derechos y de la igualdad con la que habitualmente se asocia a la democracia, la democracia elitista-corporativista es un mero mecanismo de elección y autorización de gobiernos de diferentes élites organizados en partidos políticos. Así, la democracia busca en último término legitimar el resultado de las elecciones periódicas entre élites rivales. O mejor, dentro de un mismo pacto: el partido del orden o partido (neo)neoliberal. Si entendemos entonces a la democracia como la institución de acceso, juego y control del pacto social por parte de las élites oligárquicas y financieras, constatamos una desigualdad estructural. Existe una desigualdad debido a que no todos los grupos tendrían la misma posibilidad de acceso al juego de poderes de la democracia electoral. Como nos dijo nuestro amigo Bifo alguna vez, “la insurrección sí, la democracia no”.

VI. ¿Cómo arrebatar la potencia común capturada que efectúan y ejercen las instituciones más o menos vinculadas al Estado? ¿Cómo inclinar estratégicamente la posibilidad de composición colectiva que es la capacidad de las instituciones, pero que ya no devengan cafisheo, disciplina, control, economía? ¿Cómo habilitar las vivezas colectivas, esas instintuiciones, esos saberes menores insumisos que son la expresión de una potencia destituyente? Las instituciones, o aparatos de captura de una potencia colectiva que ellas mismas convocan, tendrían que ser pensadas entonces desde su reverso: algo así como dispositivos que no operen una captura instrumentalista de fuerzas, sino que acompañen procesos de emancipación. Si las instituciones son entendidas como la “estabilización temporaria de cierta relación de poder” por medio de una afecto común que ella logra producir, entendemos que esa relación es siempre campo de batalla, tensión abierta y en disputa. Si una institución no atañe a otra cosa que al afecto común sostenido y capturado, otro afecto común contrario y más poderoso puede deshacerlo.Se trata de encontrar, en cada relación de poder, una bifurcación, una inclinación que posibilite la desestabiliación de la captura del conatus por parte de las instituciones del capital, del Estado y de las democracias cartuchas. Fugar las pasiones colectivas de las capturas de potencia por medio de la elaboración de infraestructuras a un nivel local, requiere entender las condiciones que hacen posible sostener esas instituciones. Y esas condiciciones han sido siempre “condiciones materiales de existencia”.

VII. León Rozitchner plantea que si la guerra forma parte de la política como violencia encubierta en la legalidad, de lo que se trata es de profundizar la política (en tanto continuidad de la guerra por otros medios) para encontrar y recuperar en ella y desde ella las fuerzas colectivas que establezcan un límite a la maquinaria de destrucción que es el capital. Es decir, la posibilidad de elaborar una territorialidad heterogénea en donde ensayar formas de ser, estar y hacer (juntxs y en contra). Una política así debe asumir la guerra como una estrategia de dominación a desactivar. Es decir, comenzar a pensar con rigor podría querer decir, que debemos asumir que estamos en guerra. Para el subcom Diego Sztulwark, “en un contexto verdaderamente desafiante se vuelve urgente poder asumir una percepción estratégica de lo real sin aplastar su complejidad ni perder de vista la conciencia histórica de la enemistad”.

VIII. Antes que “reponer” los mismos y tradicionales razonamientos de la izquierda, se trata de profundizar las formas-de-vida que vamos ensayando, profundizar esas vivencias en común, nuestras vivezas colectivas hechizas o de fabricación casera que tramamos a un nivel molecular. Y aquí lo casero no tendría ningún vínculo con lo privatizado, con lo (en)cerrado hacia un interior de asfixia, ni con la puesta de límites de securitización. Sino más bien con relaciones de cuidado que ponen en ofensiva una re-sensibilización de los cruces, de los encuentros, de los diálogos y los disensos. Mejor, una sensibilidad compartida que radicaliza la experimentación y elaboración de territorios, procesos, instantes y ternuras que se reinventan a partir de aquello que contenemos de más inapropiable: nuestra relación tectónica de indecidibilidad con todo aquello que se torna incapturable. Y cada quién tendrá que encontrar sus relaciones con aquello que le convoca desde allí.

IX. La experiencia de la realidad se realiza por medio de la experimentación colectiva de las vivencias y su relación con la memoria viva de las luchas anteriores. Esto último, podría ser una definición más o menos aproximada a lo que quise explicarte cuando quise decir vivezas colectivas.

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